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儒家倫理與禮制腐敗——回應唐文明傳授
作者：劉清平
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年6月22日
一、孝治論的腐敗實質
儒家在中國社會中產生的一種嚴重負面效應，是通過倡導“孝治”論確立了腐敗的禮制，從而導致了直到明天仍然胸無點墨的“吏治腐敗”。
絕非出于偶爾，熊十力這位六合間的讀書人精辟地指出：
孟子主張以孝治全國，故曰堯舜之道孝弟罷了矣。……《孝經》以孝道與統治亂制相結合。……而孟子確是孝治論。……正君臣父子，序夫婦長幼，即屬小康禮教中孝治派之宗要。（《六經是孔子暮年定論》）
在接著講之前，需求說明三點：
起首，從學術嚴謹的角度看，儒家“以孝治全國”的觀念并不是始于孟子的“堯舜之道孝弟罷了”，而應該更原初地回溯到孔子首倡的“君君臣臣，父父子子”、“‘孝乎惟孝、友于兄弟，施於有政’；是亦為政，奚其為為政”那里。
其次，從同道理解的角度看，孔圣孟賢提出孝治論的原初意圖，也包含盼望君主官員能把對自家親屬的血緣親情推擴到老蒼生那里，在“老吾老幼吾幼”中確保“全國可運于掌”，而不僅僅是“以孝道與統治亂制相結合”。
最后，從公平周全的角度看，孔圣孟賢提出的孝治論還在必定水平上發揮了正面效應，促使某些君主官員以“血親推恩”的方法實施儒家式的“暴政霸道”；對此儒者們已有大批論述，本書并無異議、也不贅言。
但儒者們往往忽視的一點是：在兩千多年的歷史中，儒家通過“以孝道與統治亂制相結合”，又形成了借助損人利親的途徑、擴年夜損平易近利君利官弊病的后果，表現在：假如說儒家的“事親為年夜”重要是認同人們為了左袒親屬私利不吝坑害別人，儒家的“圣王為年夜”重要是認同帝王官長為了左袒一己私利不吝坑害平易近眾，那么，憑借把兩者融為一體，儒家的孝治論則鼓勵君主官員依據血親道理精力，憑借手中的絕對權力，不僅把一己個人的偏私好處、並且把親屬同寅的偏私好處也凌駕于老蒼生的應得好處之上，結果使“小康禮教”充滿著各種很儒很血親的腐敗現象， [①] 諸如任人唯親、裙帶網絡、徇私舞弊、親親相隱、官官相護、為尊者諱、缺掉誠信、年夜講瑜伽教室假話等等，可以說是爐火純青的“一切惡德說不盡”，乃至與儒家孝治論的宏大小樹屋負面弊病比擬，它的無限正面效應幾乎可以疏忽不計。從文明精力構造的角度看，中國社會中源遠流長、胸無點墨、司空見慣、積重難返的“吏治腐敗”，在很年夜水平上便來自以儒家孝治論作為倫理支柱的“禮制腐敗”。 [②]
這話說得也有些難聽，似乎又充滿詮釋暴力。不過，主張“以孝治全國”的孟子，在贊美舜的“性善”典范時，就公開發布了那篇有名的“養親”宣言：“逆子之至，莫年夜乎尊親；尊親之至，莫年夜乎以全國養。為皇帝父，尊之至也；以全國養，養之至也。”這段文本的含義很明白：逆子孝到極點，沒有超過尊重雙親的，尊重雙親沒有超過拿全國來養怙恃的。是以，孝到極點的逆子，一旦有前程地當上皇帝，就應該以全國貢獻自家怙恃、給養自家親人。換句話說，在這篇腐敗宣言里，孟子先是通過“莫年夜乎尊親”的命題，確定了血緣親情的至上位置，接著又“以瑜伽教室孝道與統治亂制相結合”的方法，把孝親至上的原則落實到管理全國的行動中，年夜聲疾呼君主官員依據“孝治論”，效法年夜舜圣王的光輝榜樣，充足應用轄區蒼生辛苦創造的生涯資料，為滿足親屬的無限欲求供給最豐富的給養，由此使本身成為儒家推重的具有“尊親”美德的“逆子之至”。與孟子的這篇養親腐敗宣言遙相呼應的，則是后來朱子對墨氏兼愛廉潔路線的無力抨擊：“想得他之所以養怙恃者，粗衣糲食，必不克不及堪。蓋他既欲兼愛，則其愛怙恃也必疏，其孝也不周至，非無父而何？”所以，朝廷君主和當局官員要想不淪為咱儒家所說的“禽獸”，就得做到“刮地三尺，養之至也”，不是？
從這里看，孟子的“孝治”論與荀子的“禮治”觀至多有一舞蹈教室點相通，因為他們都把儒家的政治架構歸結為：有選擇地在團體性維度上為某些人供給滿足無限欲求的豐富給養。假如說兩位年夜師有什么小異，重要在于：荀子強調依照“圣王為年夜”的禮義規范，為君主官員自己供給登峰造極的豐富給養；孟子覺得這樣做有些利慾熏心，未能看到“吾身與至親更不得分別彼此厚薄”的辨證（不是辯證）關系，是以請求帝王官長向前邁出一個步驟，依照“事親為年夜”的事理，也為自家親屬供給無以復加的充分給養；至于“充分”到什么田地，從“以全國養”（俗話又叫“刮地三尺”）的表述中可以看得很明白：拿全國“養”幾個親屬，還會不充分？換言之，咱儒家捍衛的“禮制”其舞蹈場地實就是這樣一種東西：通過“以孝道與統治亂制相結合”，它不僅可以為君主官員自己、並且可以為其親屬供給諸如“食不厭精膾不厭細”、“緇衣羔裘素衣麑裘”之類的奢靡待遇。“封之有庳”即是這種腐敗意向的經典體現，因為年夜舜圣王恰是拿有庳平易近眾辛勞創造的物質財富，來“養”既無才又缺德的弟弟，并且達到了不僅貴、並且富的“升官發財”水平。
二、任人唯親的死水源頭
或謂：像“封之有庳”這種“親親”的做法，在當時的宗法血親禮制中是完整符合法規的；是以，依據歷史性視界，明天我們也不克不及將這類舉動說成是“腐敗”。
或答：不錯，周公確立分封制的主旨恰是“特別強調本身親屬”，請求依照“親親尊尊”的“禮制”把他們安插在主要崗位上，以便周皇帝擴展他的領導、包涵整個全國；從這個角度看，任人唯親的舉動在當時確實是完整“符合法規”的。不過，這一點并不克不及構成為“封之有庳”辯解的捏詞。問題在于，某種行為是不是腐敗，不在于它是不是違反了當時的法令條文或既會議室出租定體制，而在于它是不是損害了老蒼生的正當福交流祉、為君主官員及其親屬謀取了不應得的私利。自以為是的淺人愚見，這條標準不僅明天適用，在現代同樣適用。尤其考慮到周公也倡導“若保赤子”、“為平易近怙恃”的“暴政”，運用這條標準來評判當時的分封制是不是腐敗，更是順理成章。事理很簡單：“若保赤子”、“為平易近怙恃”的“暴政”，本來就包括著“不成坑害蒼生”的請求；是以，任何坑平易近害眾、為君主官員及其親屬謀取不正當私利的做法，從暴政的標準看都是腐敗，不論它們當時有多么“符合法規”。
反之，僅僅依據某種行為是不是“符合法規”來評判它是不是腐敗，明顯是站在官本位立場上替君主官員開脫。緣由很簡單：只需摘下儒家性善論的玫瑰色眼鏡，我們很不難發現，幾乎一切的君主官員都有一種近乎天性的傾向，試圖通過確立法令體制維護本身的既得好處、包含本身不應得的偏私好處。 [③] 是以，假如僅僅依據這些法令體制評判他們的行為是不是腐敗，我們就不得不把許多明顯是坑害平易近眾、為君主官員及其親屬謀取私利的“體制內”腐敗說成是正當的。例如，依據這條標準，我們能夠就不得不承認：既然“賣官鬻爵”曾經被軌制化、是以在當時是完整“符合法規”的，我們明天就不克不及提出任何批評，否則就是違背歷史性原則。更有甚者，我們能夠還不得不承認：既然秦始皇的“焚書坑儒”在當時是完整“符合法規”的，古個人空間往今來的儒者們對此做出的嚴厲指責也就是缺掉“歷史性視界”和“同道理解”的了。欠好意思請教一句：儒者們愿不愿意接共享空間收這個結論？
假如不是依據是不是“符合法規”的標準、而是依據是不是坑害平易近眾的標準來評判，分封制的腐敗特征可以說一目了然。誠然，周公在當時確立分封制確實有種種來由，并且也能發共享空間揮某些調和朝廷沖突、協調親屬關系的效應；對此儒者們已有大批論述，本書并無異議、也不贅言。但儒者們往往忽視的一點是：即使根據歷史性原則，周瑜伽場地公確立的分封制也像孟子贊美的“封之有庳”一樣，包括著不吝坑害平易近眾為親屬謀取私利的腐敗原因。緣由很簡單：作為周朝高官，周公確立分封制的目標，不是誠心誠意為蒼生，而是“惟王子子孫孫永保平易近”。所以，他在把主要的政治職位分封給姬姓親屬的時候，依據的也不是他們的才德賢能、而僅僅是他們的血親關聯（管蔡兄弟就是兩個明證），乃至這些親屬只需不瘋不傻都能升官發財。是以，借使倘使不是從周公倡導的親親觀念看、而是從周公倡導的暴政原則看，這種任人唯親的軌制具有坑害蒼生的腐敗效應，即是無法否認的歷史事實。所以，當時的百姓蒼生及其思惟代表早已根據他們的歷史性原則、依照他們的歷史性視界，抨擊了分封軌制下的種種腐敗現象。例如，“重要反應了勞動國民的好處和請求”的墨氏，便主張“尊尚賢而任使能，不黨父兄”，斥責統治階層重用“骨血之親”、不吝坑害平易近眾的腐敗舉動。再如，在與孟子討論“封之有痺”的案例時，萬章也“代表了通俗人的見解”，發出了“仁人固如是乎”的質疑；這一反問正可以視為當時通俗人依據廣泛仁義觀念，針對周公確立的在當時完整“符合法規”的腐敗分封軌制展開的很無力度的批評。欠好意思請教一句：為什么在咱儒家看來，只要周公孔孟看問題的視界才幹構成當時的歷史性視界，而墨氏萬章堅持的原則卻不是當時的歷史性原則？
誠然，秦漢以降，周公確立的這種至今讓儒者們無比緬懷的“親親”分封制，便由于迫害到年夜一統君主專制的緣故不得不加入歷史舞聚會場地臺，讓位給由當今圣上指派仕宦分頭管治的郡縣制。但必須指出的是，即使在這種任人唯親的腐敗軌制壽終正寢之后，由于傳承了周公平統的咱儒家作為官方意識形態的深度效應，尤其是由于“以孝道與統治亂制相結合”的深度效應，歷代仍然有許多朝廷君主，通過種種奇思妙想的禮制規范，極力以整個全國“給養”自家親屬；歷朝仍然有許多當局官員，通過種種匪夷所思的儒化途徑，拼命以所轄地區“貢獻”自家怙恃。結果，在儒家血親道理精力的陶冶下，尤其在孟子“以全國養”（俗話又叫“刮地三尺”）的腐敗宣言的激勵下，歷朝歷代的帝王官長總是積極效仿年夜舜周公的榜樣，自始自終地憑借“親親”原則，培養了諸如太子黨、裙帶網、走后門、拉關系、任人唯親等層出不窮、花樣創新的腐敗現象。更為反諷的是，在君主官員以這般儒家的腐敗方法為怙恃親屬供給了不應得的豐富給養后，他們還會依據儒家的血親道理精力，自詡是具有“尊親”美德的“逆子之至”；而那些搖筆桿子混飯吃的士年夜夫們，也會在不結巴卻巴結中熱情謳歌這些帝王官長孝心純樸情面味足，從而在文明精力構造的深度層面上，認同甚至鼓勵他們坑平易近害眾的腐敗意向。所以，在這種“以孝道與統治亂制相結合”的“腐敗禮制”下，中國社會總是充滿著樹年夜根深、枝繁葉茂、前赴后繼、積重難返的“吏治腐敗”，就一點也不希奇了。舉例來說，據功德者統計，在近些年率先巨富起來的為數未幾的人們中間，高干後代占了相當高的比例。我們若何才幹證明：這種比例重要是由于他們比布衣後代更有才更有德，卻與家教還是自家孩子靠得住的“親親”原則沒有幾多干系？有鑒于此，咱儒家是不是還能夠問心無愧地宣布：假如統治者連“親親”都做不到，要設想他能真正關心國民，即是相當困難的？
事實上，明天我們不時還會聽到這樣的話語：某位領導貪污公款送後代出國留學，某位官員接收賄賂資助親人經商致富，只是出于“親親”的“人道”，盡管“理無可恕”，畢竟“情有可原”。我們很不難看出，這類話語的文明基因恰是儒家的血親道理精力，因為依照這種精力，年夜舜圣王雖然從事了任人唯親、徇私舞弊的腐敗行為，其動機卻是真誠的“親之欲其貴、愛之欲其富”，可以表白他不僅很“親親”、並且很“人文”。但是，從廣泛仁義的視角看，只要在不坑害別人尤其不坑害平易近眾的條件下，實現慈孝友悌的“人道”才是正當的。否則，假如官員領導是通過“以全國養”（俗話又叫“刮地三尺”）的方法實現“親親”的，這種很親很人文的“人道”便嚴重損害了廣年夜平易近眾作為“人”的基礎權益，最基礎沒有“情有可原”的正當性可言。遺留下來的獨一疑問是：為什么咱儒家的“親親”原則總是替統治者的“人道”考慮，卻很少承認老蒼生也有“人權”？
三、從親親相隱到官官相護
儒家“以孝道與統治亂制相結合”導致的“禮制腐敗”，當然不限于“任人唯親”——雖然由于擁有年夜舜“封之有痺”的榜樣和孟子“以全國養”的宣言，這應該說是一種最儒最周公的腐敗現象。孔圣孟賢激賞的“父子相隱”、“竊負而逃”，同樣為君主官員開拓腐敗的新六合供給了充分的理據。
概況上看，“父子相隱”、“竊負而逃”與“封之有庳”還是有所分歧的：在現實生涯中，畢竟只要統治者才幹把握錄用選拔的權力，可以通過任人唯親的途徑左袒親屬私利；老蒼生即使對自家親屬也有很濃很人文的“親親”情感，又能把後代兄弟錄用到哪里？比擬之下，似乎每個通俗人都能以“父子相隱”、“竊負而逃”的方法做到“親親”，從而在這方面真正實現儒家式的“人人同等”。
但是，工作遠不是這般簡單。撇開“父子相隱”、“竊負而逃”的做法總是保護不正當的血緣親情這一點不談，更嚴重的問題在于：在現實中，任何不正當的軌制都必定會起首損害弱勢者尤其是老蒼生的應得好處、維護強勢者尤其是統治者的偏私好處，沒有破例。其實，熊十力在討論“小康禮教”的時候早已指出：“皇帝之家，富有全國；諸侯之家，富有一國；年夜夫之家，富有一邑；則其各親親、各子子，皆優厚至極矣。惟全國最年夜多數百姓，皆供上層之奴役，受上層之剝削，無以為家，共享會議室無以養親育子。”（《乾坤衍•辨偽》）換言之，雖然概況上看人人都有“各親其親、各子其子”的“同等權利”，但在小康禮教的等級架構中，這種“同等權利”卻會導致極其不服等的惡果：只要皇帝諸侯才幹優厚至極地“親親子子”，全國百姓卻是在饑冷交煎中無以“養親育子”。依照同樣的事理，在小康禮教的等級架構中，也重要是君主官員才幹憑借手中的權力，勝利地通過“親親相隱”的途徑，以坑害平易近眾為代價，為親屬謀取不教學正當的私利，由此導致徇私舞弊、官官相護、為尊者諱、缺掉誠信、年夜講假話等有儒家特點的腐敗現象。
事實上，一旦像孝治論主張的那樣把“父子相隱”、“親親相隱”的原則落實到政治生涯領域，那么，除了這種不正當孝道本身的損人利親弊病外，它還會通過“親親尊尊”的禮制規范，進一個步驟導致“君臣相隱”、“官官相護”等坑害平易近眾的后果。本來，在“家國一體”的分封制歷史情境中，孔子倡導的“親親相隱”就必定通向“尊尊相諱”的腐敗局勢，鼓勵互為親戚的君臣高低依據“家丑不成外揚”的血親道理精力，憑借“血親之心有所不忍”的來由，彼此隱瞞彼此干下的坑害蒼生的壞事，以捍衛家庭即朝廷的臉面權威、名看聲譽，所謂“互助匿非曰‘黨’”。所以，先秦時期便有一些君王話語和法令條文公開主張：“君臣無獄……君臣將獄，父子將獄，是無高低也”；“子告怙恃，臣妾告主，非公室告，勿聽；而行告，告者罪”，試圖從制止“子告怙恃”、左袒自家親屬私利的“親親”立場出發，達到制止“臣妾告主”、左袒君主官員私利的“尊尊”目標。
概私密空間況上看，在分封制被郡縣制代替后，從“親親相隱”到“官官相護”的儒化腐敗也就理應隨之結束了。不過，這種推測明顯低估了咱舞蹈場地儒家親密聯系領導、為帝王官長服務的決心。在《年齡》三傳中，儒者們便根據新形勢調整了政策，在繼承孔子“子為父隱”立場的基礎上，發展了周公的“親親尊尊”原則，依照“血親比附”的深度關聯，富于文明創意地喊出了“為尊者諱，為親者諱，為賢者諱”的響亮口號（見《公羊傳》閔公元年、《谷梁傳》成公九年等），請求士年夜夫們通過“親親—尊尊—賢賢”的團體性“推恩”，不僅為那些與本身有血緣關系的怙恃親屬隱諱，並且為那些與本身沒有血緣關系的君主官員和儒家圣賢隱諱。不用細說，就像孔子倡導的“親親相隱”一樣，這個口號要“諱”失落的，既不會是尊者賢者被妻子二奶迫令跪搓板擦馬桶之類的個人隱私，也不會是他們鞠躬盡瘁為國民的光輝事跡，而只能是他們那些不吝損害平易近眾好處、左袒自家親屬私利的缺德性為，尤其是那些以“刮地三尺”（白話或謂“以全國養”）的方法“攘”來不義之財的腐敗舉動。否則，有什么需要“隱”，何須往費勁“諱”？
恰是依據這種“三諱”的口號，古往今來的儒者們不僅在“親親”中積極贊美孔子首倡的“子為父隱”，並且在“賢賢”中熱情激賞年夜舜圣人的“竊負而逃”；更嚴重的是，在血緣性的“為親人諱”和學緣性的“為圣人諱”的同時，他們還進一個步驟在“尊尊”中盡力踐履業緣性的“為官人諱”：舉凡帝王官長領導要員，只需位置比本身高、成分比本身貴，哪怕從事了再腐敗的舉動，諸如貪贓枉法營私作弊玩忽職守偷工教學場地減料之類，無論形成了多么惡劣的后果，諸如房倒屋塌礦難變亂年夜頭娃娃草菅人命之類，為了維護他們的權威、美飾他們的名譽，很儒很親平易近的士年夜夫們都會在不結巴卻巴結的“尊尊”中，淺笑賦詩地只報喜不報憂，舞蹈教室熱淚勸告地為之隱為之諱——“家”丑不成外揚么。
由此可以發現“官官相護”能在現實中持續綿延的死水源頭：既然同是海角宦游人，在統一個朝廷盡忠統一位圣上，并且擁有哥兒們普通的同寅情誼，年夜人你在碰到麻煩的時候，下官我如果無動于衷不拉兄弟一把，還怎么有臉執政中為“官”、活著上為“人”？結果是“一官有難八官來聲援”。所以，程子便義正詞嚴田主張：基于“貴貴，以其近于君”的考慮，假如卿監以上的領導官員越獄逃跑，就不應該緝捕歸案，以顯示對朝廷的尊敬，所謂“寧使公務勘不成則休，朝廷年夜義不成虧也”（《二程遺書》卷二），干脆拿“朝廷年夜義”作為宣傳“官官相護”的最佳理據。他1對1教學還宣稱，從“養士正人廉恥之道”的角度看，在審判貪腐官員的時候也應該照顧他們的體面，不克不及疾惡如仇地直指其罪，而要輕描淡寫地加以掩蔽：“今責罪仕宦，殊無養士正人廉恥之道；必斷言徒流杖數，贖之以銅，便非養士正人之意。如前人責其罪，皆不深指斥其惡，如責以不廉，則曰俎豆不修。”（《二程遺書》卷十）換句話說，即使領導官員大舉貪污嚴重腐敗，也不克不及如實道出，而應該拿“不懂規矩”、“作風問題”的說法敷衍平易近眾、忽悠過往。有程子年夜師這般背書，咱儒家的“養士正人廉恥之道”天然會在官場上年夜受歡迎、廣為“踐形”。
四、不講誠信的文明基因
事實上，從儒家的“孝治論”中還能找到“不講誠信”的現象在官場上特別風行的文明基因：盡管儒家不僅常講“誠”、並且很重“信”，是以至多擁有在字面上強調“誠信”的長久傳統，但既然不僅血親至上的精力鼓勵“親親相隱”、“為親者諱”，並且圣王為年夜的原則也激賞“官官相護”、“為尊者諱”，咱儒家當然應該在“有父有君”的絕對誠和終極信之中，為了掩蔽缺德罪惡、粉飾承平亂世，年夜說假話瞎話空話謊話，甚至沒話找話
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